Comment peut-on être Merina ? L’exotisme du thème de ce livre, qui traite non seulement d’un rite étrange, mais qui le localise dans une région spécifique de l’île de Madagascar et à partir d’un groupe de population particulier, inclinerait le lecteur à reposer l’ouvrage parmi les curiosités ou les études réservées au « happy few » des spécialistes en la matière.
Or, c’est bien de nous dont il est question dans ces pages, de l’angoisse de mort tout d’abord mais aussi, à travers nos morts, de la relation à la famille et à la généalogie, et plus profondément encore, d’une interrogation ontologique, celle-là même qui saisit tout enfant aux alentours de quatre ans, sur la manière dont on vient au monde et dont on le quitte. L’une des qualités essentielle de ce livre est de savoir conserver cet étonnement philosophique de base qui plonge ses racines dans l’infantile et parcourt, avec le double regard de l’anthropologue et du psychanalyste, l’étude de cette surprenante pratique du famadihana, rite de retournement des morts, secondes funérailles qui répètent et donc remettent à nu et en jeu une réalité qui touche à l’insoutenable, c’est-à-dire la matérialité de ce qui a été un individu vivant. Heidegger, dans son style particulier, écrit à propos du mort : « Ce qui n’est plus que sous-la-main est davantage qu’une chose matérielle inerte. Ce qui fait encontre avec cet étant, c’est de l’inanimé en ce sens qu’il a perdu la vie » (Être et Temps, p.177). Pourtant, le cadavre apparaît bien comme cette chose matérielle inerte et, si on peut nier qu’il le soit, c’est à la mémoire des vivants qu’il le doit, ainsi qu’à la capacité d’anticipation de leur propre trépas qui fonde leur identification à la dépouille mortelle, fut-elle celle d’un inconnu.
Jean-Paul Sartre, pour sa part, considérait comme choquante la solidarité ontologique que nous ne pouvons dénier avec le fœtus que nous avons été : « Solidarité, écrit-il, que nous ne pouvons ni nier ni comprendre. Car enfin ce fœtus, c’était moi, il représente la limite de fait de ma mémoire mais non la limite de droit de mon passé » (L’être et le néant, p.185). Le liquide, voire le visqueux, tomberaient-ils nécessairement hors de notre identification qui ne pourrait se faire qu’à la relative pérennité que constitue la structure du squelette ? Je crois que le rite ici analysé soulève une question très vaste et pourrait servir la compréhension du fantasme nécrophile. La contemplation d’une tête de mort peut accompagner la méditation philosophique précisément parce que tout en dénonçant la vanité éphémère de l’être, elle en affirme en même temps la présence comme objet durable. A l’inverse, le cadavre trouble d’être fait d’une chair analogue à la nôtre. La chair putride est contagieuse, elle attire dans le trépas, tandis que le squelette est une forme de représentation de ce qui dure, une éternité à la mesure de la mémoire humaine, comme le montre le monologue de Hamlet avec Yorick.
D’où l’intérêt de l’interrogation sur une pratique culturelle collective comme celle du famadihana, sa fonction et son efficacité. P.Pacaud nous donne avec cette étude une illustration de la thématique freudienne du meurtre du père de la horde primitive qui aurait certainement été favorablement accueillie par le père de la psychanalyse. Car cet ancêtre mis à mal, voilà qu’on l’entend parler depuis son tombeau : il a froid, il tremble et il désire qu’on organise le rite en son honneur. Ce saisissant appel des ancêtres, l’auteur n’a pas de mal à nous convaincre d’y reconnaître la projection du remords et de la détresse des vivants, réunis dans les liens familiaux et sociaux. La haine assouvie libère l’amour qui peut dès lors s’exprimer dans la culpabilité collective et fonder la soumission à l’autorité de l’État. Ici entrent en résonance d’un côté le collectif de la scène familiale et de l’autre celui du groupe élargi.
Cependant, on aurait tort de croire les choses aussi simples, car le désir supposé de l’ancêtre d’être réchauffé et pacifié amène son exhumation, dans un rite qui ne peut être ressenti que comme une profanation. Il s’agit d’un véritable passage à l’acte sur les reliques des défunts, qui vont être manipulées dans une mise en scène fortement ambivalente. Qu’il s’agisse d’une transgression est rendu encore plus clair par le fait que c’est le cadet du groupe qui prend alors la parole à la place de l’aîné, permettant à la collectivité des vivants, identifiée au cadet héroïque, d’usurper non seulement le pouvoir magique de la parole, mais l’omnipotence de l’ancêtre laquelle va, dès lors revenir au groupe tout entier.
On entre dans ce monde étrange comme si on en avait toujours fait partie, comme si cette surprenante conduite faite de piété et de profanation nous était connue. Certes, la bénédiction des ancêtres apparaît comme la meilleure assurance tout risque, mais le prix à payer ici comme ailleurs est celui de la répétition et, plus que d’une relation identifiante, on peut penser qu’il s’agit là d’une relation d’aliénation où la seule identité du vivant se fonde sur celle du mort. Aliénation car c’est la mort elle-même qui, dans ce cas, donne la puissance en conférant aux morts la force dangereuse qui amènera la nécessité de leur assurer répétitivement qu’ils sont aimés et implorés. Mais la réciproque ne viendra jamais d’eux, ils sont dans l’ultra-monde, hors d’atteinte de toute souffrance ou de tout sentiment.
Dans nos cultures occidentales, les morts trouvent leur identité nominale dans l’inscription de leurs noms et des dates de leur durée de vie sur la pierre tombale, aussi ces transferts, modifications exhumations, surprennent. A l’immobilité du gisant de pierre vient ici s’opposer une danse macabre des os dans une dimension proprement érotique qui ne peut que troubler les évidences reçues de la coutume.
Cette étude ne pouvait être conduite que par un auteur s’adonnant avec une passion égale à l’anthropologie et à la psychanalyse et, si le propre du chercheur est de savoir allier l’assurance de son objet avec l’exercice du doute méthodique, P.Pacaud nous donne ici un exemple particulièrement réussi de cet équilibre difficile. L’assurance de son objet a été acquise avec le sérieux qui l’a conduit à ne pas se contenter de documents ethnographiques déjà constitués, mais à aller, à retourner sur le terrain et à faire en direct ce travail d’investigation. Là est bien la condition d’un authentique travail sur les « interactions de la psychanalyse », c’est-à-dire une double compétence qui assure qu’on ne va pas se trouver face à un objet abstrait et exsangue, commentaire de commentaire, sur lequel la grille psychanalytique pourrait dès lors s’appliquer sans retenue. Or, l’auteur montre à l’inverse un permanent souci de maintenir le questionnement, de souligner la dimension énigmatique de son objet, de relever les contradictions, les fausses pistes : celles des auteurs qu’il critique, mais aussi celles qui pourraient le tenter dans un désir de simplification de l’explication. Il cite beaucoup, discute vivement, parfois âprement aussi : on le sent maître de son sujet et, ce qui est rare, à la fois en position de le dominer et de le respecter.
Les psychanalystes trouveront plus qu’un écho entre l’attitude analytique et celle que l’auteur adopte face à son objet, soit la pratique rituelle. On a là un excellent exemple de ce que la psychanalyse peut apporter aux autres champs de la rationalité, la manière dont elle peut les « intéresser » pour reprendre le terme de S.Freud, mais aussi (peut-être surtout) de ce que la psychanalyse peut apprendre en retour pour elle-même de ces explorations hors du champ de la cure.
L’approche méthodologique critique qui accompagne la recherche peut se rapprocher de la manière dont l’analyste, d’une oreille se laisse bercer par le discours du patient dans son contenu manifeste séduisant ou non et de l’autre, filtre ce propos à partir des indispensables questions qui sont : « Pourquoi me dit-il cela à moi maintenant ? A quoi sert l’éprouvé et l’exposé de cette souffrance ? Qui parle en ce moment et à qui ? Ainsi, la double question posée vis-à-vis du rite examiné : comment est-ce efficace ? Pourquoi est-ce que cela se répète ? pourrait être exactement transposée vis-à-vis du symptôme sans pour autant pathologiser ou psychologiser le rite. L’ « interaction » dès lors peut rester dans la dimension « inter », c’est-à-dire à mettre des éléments en relation sans chercher à les tirer dans un sens ou dans un autre.
L’hypothèse de l’auteur consiste à voir dans le rite étudié un processus de restitution des instances, « une construction par voie régrédiente ». Toutefois, la place du meurtre et de la violence dans une telle construction demeure explosive et contraint à la répétition. Cette place de la répétition fait écho à une question que l’on peut se poser vis-à-vis de la construction dans l’analyse. A-t-elle à être re-construite, re-fondée, réélaborée, ou constitue-t-elle, selon l’expression de Thucydide, une « kqhmaeiVaei : une acquisition pour toujours ? Et si re-construction il y a, est-ce que ce qui la différencie du rite ce n’est pas précisément d’y introduire du nouveau précisément parce que l’identique est devenu caduc ?
Telles sont quelques-unes des nombreuses questions que soulève ce livre qui ouvre sur la relation à la mort et aux morts, une voie originale, dans une approche méthodologique stricte et exigeante. La pulsion d’exhumer qui est au cœur de la démarche analytique trouve dans cette rencontre entre psychanalyse et anthropologie une saisissante illustration, celle du rite lui-même qui, grâce à ce livre, dévoile son étrange mystère.
Sophie de Mijolla-Mellor
Psychanalyste, Professeur, Université Paris7, Denis Diderot