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El disímil valor de la vida

En abril de 1992, poco después del primer atentado en Argentina, publicábamos un texto ('Nuevas consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte', Actualidad Psicológica, que parafraseaba e intentaba poner a Freud en las coordenadas de nuestra época) que resulta hoy sorprendentemente vigente. Concluíamos diciendo: 'El trabajo de Freud termina con un 'si vis pacem, para mortem'.

Quizás nosotros, como el dr. Insólito de Kubrik, debamos amar la bomba. Seguro que la vamos a pasar 'bomba', y nuestros hijos, si sobrevivimos. Ojalá la aceptación de nuestro propio infierno, el trabajo y la creatividad, y una dosis suficiente de amor amrotigüen el tenor de un conflicto que amenaza con barrernos y no con 'barrarnos'.

Camus, en El hombre rebelde analizaba el surgimiento del terrorismo anarquista idealista de principio de siglo, que, usando la violencia, se negaba a producir de rebote una sola víctima inocente, tema que también trató Osvaldo Bayer con Di Giovanni y otros, en Argentina. De lejos éste no es el estilo actual.

El analista está obligado a mantenerse en las espirales dialécticas de su tiempo (Lacan, Función y campo) para una ascesis y un asunción que no tiene fin.

La coyuntura de los atentados al corazón del imperio, al polo de goce comercial, financiero y militar del poder global provoca la adhesión de la gente común por los inocentes muertos y porque, siendo Nueva York, que no es La Meca, meca natural de la sociedad de consumo, a nadie le gustaría morir en el shopping tan deseado.

Pero la enorme opresión económica que produce el sistema global y su vida cotidiana misma (en la que el motor de explosión, la velocidad y la posibilidad de un accidente global [Virilio] más que una metáfora son una poderosa realidad), más allá de cualquier 'fundamentalismo' ocasional u oportunista y de las aplicaciones políticas instrumentales, son un dato de la subjetividad actual, y no de una cultura 'foránea' o enemiga.

Mehdi Belhaj Kacem, en su Estética del caos lo ejemplifica:

'(...) le nom de cette désintégration
est corps
son destin
n'est qu'une ombre, et tu t'en tapes
ne te demande pas
si tu vas exploser
tout corps est cette explosion'

'Todo cuerpo es esta explosión'

¿Pero qué es lo que está en juego allí?: el valor de goce de una vida.
Sabemos que no vale lo mismo la vida de un presidente o un rey que la de un pobre, que nadie se preocupó mucho por el millón de muertos de Ruanda, o los de Vietnam, o los de los conflictos actuales y los del genocidio económico, frente a la eclosión del brillante fetiche gemelo del país del Norte, con sus empleados adentro, motivo de un nuevo espectáculo televisivo tipo Guerra del Golfo. La repetición hasta el cansancio de las explosiones trae a cuento una anécdota al parecer real: al preguntarle a un chico si sabe qué quiere decir gemelas, habría respondido: 'sí, gemelas es donde chocan los aviones'. Imágenes de apocalipsis urbano de la literatura y la ciencia ficción recubren lo sucedido, y ocultan que esta 'civilización del odio' (Lacan) lo ha precipitado.

'La vida no vale nada' reitera un estribillo de una canción de Pablo Milanés, mientras pone las condiciones para que valga. Es cierto, en los momentos en que no pasa nada, 'la vida no vale nada'. En los momentos en que se ve reducida a su pura fragilidad corporal (accidente, asesinato, tortura, genocidio, muerte súbita) la vida no vale nada: pasa al ciclo biológico natural o al de los desechos industriales. Como lo ha propuesto Giorgio Agamben, la humanidad se juega en la condición de resto que tan patentemente ejemplificaron los 'musulmanes' de los campos de concentración (así bautizaban a los muertos en vida irremediablemente condenados porque estaban en el umbral de la degradación absoluta corporal y moral).

La vida parece valer mucho cuando se juega a un ideal y a un goce ¿Pero quién lo mide? Una contracanción, de Serrat, dice 'sólo vale la pena vivir para vivir'. Pero sabemos que lo que plantea no es vivir de cualquier manera o por inercia, sino gozar de la vida más allá de cualquier idea condicionante. Sabemos también que siendo el ser humano un bicho simbólico, este goce puro es imposible.

La vida vale desigualmente, es disímil e inverosímil, en el espectro de la historia de cada uno, pero también en el espectro de la historia colectiva. También en la guerra, la autorización para matar hace que la vida no valga nada, o como dice la carta de un joven fascista citada en Historia del siglo corto de Hobsbwam: lo importante es matar, porque es la única forma de realizar la propia voluntad en el otro (!). ¡Viva la muerte!, decía Primo de Rivera ante el horror de Unamuno. (¿Nos uniremos algún día?).

Al mismo tiempo la vida es un don gratuito, no pedido, de difícil valuación. Es cierto que todos los sistemas políticos le han puesto precio, que hay 'recursos humanos' y 'bajas de la población'. ¿Alguien se acuerda de que en la mayoría de las últimas guerras (la Segunda por excelencia, pero también Irak y las balcánicas), las ciudades fueron objetivos fundamentales? ('No conoces Hiroshima' le dice el japonés a su amante francesa en 'Hiroshima mon amour').

La vida es un valor de goce absoluto para cada individuo y un desafío al límite de la definición de la especie humana a partir de Auschwitz. También del genocidio de 70 millones de indígenas americanos, de los africanos, etc.,etc. Pero la diferencia actual está en que ahora el límite abarca a toda la especie, por la capacidad de autodestrucción atómica absoluta, y porque Auschwitz planteó la posibilidad del exterminio total y absoluto de varios pueblos en breves años y con instrumentos tecnológicos y una forma de deshumanización hasta entonces desconocida.

¿Cómo hacer que el valor efímero de la vida se goce al máximo y no explote en la cara de los otros? El hombre explotado y explosivo de nuestra época no sabe cómo hacerlo. La reintroducción del supuesto de la solidaridad y la proposición de una definición amplia de la especie que no excluya a ninguna cultura ni color de piel ni explote al otro hasta el paroxismo es una tarea singular y colectiva a construir, donde el psicoanálisis, ladero del Eros, confluye con la utopía y no rehuye el compromiso, tratando de amortiguar la radical destructividad inherente a la condición humana. El cambio de la política y de la economía, básicos e indispensables (no somos liberales ni apolíticos ni espiritualistas), van juntos, entonces, con un lento y arduo cambio de la subjetividad singular y colectiva que no rehuya enfrentar lo imposible.

Teodoro Lecman, psychanalyste